DICTAMEN CIVILIS
időszakosan megjelenő online tudományos folyóirat
Impresszum:
Szerkesztő, üzemeltető: Dr. Richter Viktória
Kiadó: Dictamen Civilis Folyóirat
Elérhetősége: [email protected]
HU ISSN: 3003-969X
* * * * *
2025/1 - BJHF 2025
A tanulmány a Brenner János Hittudományi Főiskolakutatási szervezetének 2025-ben szerveződő kutatási programjakeretében jött létre.
Pigler Mónika Míra OP
A „nem szabad lennie”
Paul Ricoeur és Aquinói Szent
Tamás a „rosszról”
„A rossz a cselekvés, nem pedig az elmélet
kategóriája. A rossz az, ami ellen felvesszük a harcot, amikor lemondtunk
arról, hogy megmagyarázzuk (…) ily módon a rosszal mint megmagyarázhatatlan
adottsággal, nyers ténnyel kerülünk szembe. (…)
A rossz az, aminek nem lenne szabad lennie, de nem tudjuk megmondani,
miért van. A rossz a »nem szabad lennie«. (…) Mit sem mondhatunk másoknak a
szenvedésükről. De azt talán mondhatjuk, összevetve a saját szenvedésünkkel:
így legyen.(…)”[1]
(Paul Ricoeur)
Paul Ricoeur egész életművét
végigkíséri a rossz témája, mellyel szemben az ember egyéni és közösségi,
szabad cselekvőképességét védelmezi, pozitív emberképét, a beszélni,
cselekedni, elbeszélni, felelősséget vállalni és szenvedni „képes embert”
(„l’homme capable”[2])
képviselve írásban és saját életében egyaránt.
A protestáns gyökerű,
gyerekkorától sok tragédiát átélt francia filozófus gondolatai a rosszról több
helyen szent tamási hatást mutatnak – nem beszélve „kriptokatolikus”[3]
emberképéről, azaz alapjaiban jó, nem gyökeresen megromlott emberi természetben
gondolkodik. E hatás forrása lehet az ifjúkorában megismert Summa Theologiae és Szent Tamás De malo című questiones disputatae (’megvitatott
kérdések’) műfajú írása, ez utóbbiból született Ricoeur „Szent Tamás és a rossz”[4]
című kiadatlan kézirata. Ez a kézirat Az
akarat filozófiájának második köteteként megjelent Végesség és bűnösség (Finitude
et culpabilité[5])
előkészítő munkájának egyike.
E cikkemben bemutatom e két
különböző korban élő és más filozófiai nyelvet használó gondolkodónak
ugyanarról a megfoghatatlan valóságról vallott párhuzamos nézeteit.
Ricoeur művei és alapvető
gondolatai a rossz témájáról[6]
Míg Az akarat filozófiája első kötetében (Akart és akaratlan[7])
a rosszat az akaratlannal azonosítja, addig Végesség
és bűnösség című második kötetben Az
esendő ember (L'homme faillible[8])
című fejezetben a rossz forrása antropológiai megközelítésben az ember
végessége és végtelensége közti feszültség, a korlátozottság, saját maga és a
végessége közti aránytalanságából fakadó alkati gyengesége, esendősége. Az
aránytalanság gondolatában Ricoeur Jean Nabert-rel osztozik.[9]
Az akarat filozófiája[10]
című műve második kötetében, Az
esendő ember[11]
című fejezetében, Ricoeur az esendőség ontológiai feltételeként az embernek
önmagával való nem-egybeesését adja meg. Az ember „az Igen Öröme a Végesség
Szomorúságában”[12]
– írja le ezt az állapotot Ricoeur, törékeny közvetítő az ember, állítás és
tagadás, végtelenség és végesség közt.
Ricoeur az ember mind
pontosabb fogalma keresésében szembesül a rosszakarattal, az erről való
gondolkodásban a kritikai és a fenomenológiai megközelítés kudarca után fordul
a hermeneutika módszeréhez, hogy a rosszról való szimbólumok elemzésével
közelítsen a rossz, rosszakarat megértéséhez. A rossz szimbolikája (La
symbolique du mal[13])
című fejezetben a szerző a rosszról való beszédet vizsgálja és a szimbólumok adta
többlet-jelentést bontja ki a „bevallás”, „szenny”, „bűn”, „bűnösség”,
„úr-szolga” szimbólumokban.
A
bibliai irodalomban a próféták vádjából a bűn kozmológiája tárul fel. A
választott nép bűne, hogy szakított Istennel. A személyes Istennel való
kapcsolat közös etikai-teológiai dimenziót ad a bűnnek, szemben a
mágikus-mitikussal. A megváltás, az isteni bocsánat, mint végső „humanizáció”[14] a bűn teljes és konkrét jelentését adja, egyfajta
retrospektív megközelítésből a bűn-megváltás logikában. Az ember végső céljától
fordul el minden Istennel való szakítással, a bűnnel. Miközben Isten megbocsátásnak
evangéliuma által tudja meg, hogy bűnös és hogy megváltásra szorul. Ez a
felismerés már nem a konkrét szennyet, bűnt tárja fel, hanem a szimbólumok
evolúciójában megjelenik a bűnösség (culpabilité), mely egy mélyebb réteget, a
bűn szubjektív elemét jelzi, az „én értékének belső csökkenését.”[15]
Ugyane mű A
kezdet és vég „mítoszai” ( Les
„mythes” du commencement et de la fin[16]) című fejezetének gondolatmenete szerint a mítoszok,
bár játékba hozzák a szimbólumokat, végül kevésnek bizonyulnak a rossz
„megértéséhez”, lévén oly mértékben széttagozódnak, nem lehet egy történettel
értelmezni őket, mondandójukat nem tudja az olvasó – Ricoeur értelmezésében –
integrálni, személyessé tenni.
A mítoszok, mint a rossz tapasztalatának nyelvben való
első kifejezései, e tapasztalat mélyén érzékelt passzivitást tudják kifejezni,
mintha valami nagyobb erő, démoni hatalom hatására történne a rossz. Többségük
szerint a rossz emberségünk része, vagy úgy, hogy az ember története
beleágyazódik az istenek történetébe, vagy az emberi szenvedés megérdemelt
büntetés, mert valamiképp megsértette az isteneket. A mítoszok az eredet
kérdésére vonatkozóan „válaszok és magyarázatok mesés laboratóriuma”[17] sajátosságuk, hogy egyrészt, nem választják szét az
ethoszt és a kozmoszt, mivel számukra antropogenezis a kozmogenezis része.
Másrészt e kezdet túl van jó és rossz megkülönböztetésén, a moralitás előtti
beszédmód, végül, mivel az eredettel magyarázza a rosszat, visszalépésre
késztet, jóllehet Ricoeur „megoldásra” a rosszal kapcsolatban a jövőből kap
majd értelmet.
A gonosz kérdése „A
természet és a szabályok[18]” címmel 1998-ban megjelent Jean Pierre Changeux neuro-biokémikussal
az emberi természetről folytatott beszélgetését rögzítő könyvben is előkerül „A rossz botránya” alcímmel, utalva
egyúttal a 10 évvel korábban Esprit folyóiratban ugyane címmel megjelent
cikkének mondandójára.
E beszélgetés során Ricoeur a rossz 3 eltérő
radikalitású szintjét említi meg. Az első, a leíró szint az erőszak különböző
formái: erőszak a nyelvben, erőszak a cselekvésben, erőszak a közösség
szintjén, a háború. A második szint a rossz struktúrája vagy eredete, de itt
hangsúlyozza a szerző, hogy nem fizikai okságról van szó, mivel a rossznak
nincsen alapelve, forrása, végső oka, miértje. Ez a szint annak a belátása,
hogy a rossz létezik, hamarabb volt, mint én. A harmadik szint a bizalom, a
segélykérés, a hitnek a szintje, az emberi jóságot megmenteni akaró törekvésé,
a vallásé.
Az ember belső szerkezetében Ricoeur hangsúlyozza a jó
kimeríthetetlen lehetőségének maradandóságát, mely semmilyen esetben nem
vezethető vissza az „eredendő” rosszra. Az ember alapja jó, és arra van meghívva,
hogy jó életet éljen „másokkal és másokért igazságos intézmények keretei közt”.[19] Ha mégis kiszolgáltatja magát a rossznak, akkor
„megnyílik egy őt meghaladó területre, annak lehetőségére, hogy megbocsássa a
vétket.”[20]
A rossz oktalansága – lényeg nélkülisége
Ricoeur a lausanne-i egyetemen 1985-ben előadott
konferencia beszédét, mely a Le mal. Un
défi à la philosophie et à la théologie[21] (’A rossz, kihívás a filozófia és a teológia számára’)
címmel jelent meg külön könyvben, és az 1988-ban az Esprit folyóiratban „A rossz botránya”[22] című cikkét egészében a rossz témájának szenteli.
E cikkek megfogalmazásában a rossz kihívást jelent a
logikai koherenciát elváró gondolkodás számára. Ricoeur előadása elején
felveti, hogy talán máshogyan kellene talán róla gondolkodni, mivel megkérdőjelezi
a gondolkodás két alapelvét az ellentmondásmentességet és a szisztematikus
egész elvét.[23] Amiben tehát egyetért Tamással, hogy a rossznak nincs
értelme, racionálisan felfogható lényege.
Tamás három művében ír bővebben a rosszról, a Summa contra
gentilles-ben (III/6, 7), a De malo
(A rosszról) című 1270-ben írt questiones disputatae[24]-ben és főleg a Summa
Theologiae idevágó kérdéseiben.[25] Az arisztotelészi metafizika fogalmaival érvelve és a
kinyilatkoztatás, ill. tekintélyek gondolataival alátámasztva bizonyítja, hogy
a rossz hiányt szenved egy szubsztancia megismerhetőségét (értelmes voltát)
biztosító négy okban (anyagi, formai, ható és cél ok) és magában az önálló,
szubsztanciális létében.
A Summa első részének 48. kérdése „A dolgok
közötti különbségről részletesen” címmel a jó és rossz közti különbséget
vizsgálja. Az 1. artikulusban a szerző bebizonyítja, hogy a rossz nem a jó
ellentéte, hanem a tagadása, hiánya. Ugyanis minden, ami létezik „saját létét
és tökéletességét kívánja,”[26] minden, ami létezik jó, ezért nem lehetséges, hogy a
rossz létet, formát, természetet jelentsen, sem nem önálló létező, sem nem jó,
hanem egy létező jó hiánya. Ebből következnek a további megállapítások: ha
nincs saját léte, szüksége van a (jó) létezőkre, mint hordozóalanyokra. A rossz
anyagi oka tehát egy létező jó, mint hordozó alany, de formai oka nincs, hisz
épp a forma (a logika, értelem, belső rendező elv) hiányzik[27]. A jó tehát a rossz járulékos (per accidens) oka
amennyiben anyagi oka, vagy amennyiben egy teremtett cselekvő ok hibás vagy
hiányzó alapelvű cselekedettel működik. Ez a cselekvő ok hiányos (fogyatékos)
ok.[28] Egy ilyen természetes cselekvő rosszul cselekszik vagy
a forma torzulása, vagy az anyag rossz elrendezése miatt. Az értelmes – tehát szabad akaratú – létező esetében a
rossz a magasabb rendű szellemi képességeket támadja, gyengíti a jóra hangolt
akaratot téves gondolatokkal, és elsötétíti az igazságra hangolt értelem fényét
vágyak, érzéki ingerek, érzelmek felerősítésével.
A rossznak cél-oka sincs, hisz épp a hasznos célra
irányulás akadályozása, hiánya a rossz. Ható (vagy létesítő) oka van, de csak
esetlegesen, alkalomszerűen, nem természettől fogva (hisz semmilyen
teremtménynek nincs sem a természetébe sem eredeti kapcsolatrendszerükbe a
rossz beépítve). A rossznak tehát önmagában nincs sem értelme, sem célja, sem
oka (se formális, se cél oka nincs). Tehát nem definiálható, nincs esszenciája,
azaz lényege. Nincs esszenciája, de van sajátos tapasztalhatósága, ami a
„nyom-lét”, nyomot hagy a létezőkön, a szükséges jók hiánya, létezők
kapcsolatainak torzulása jelzik aktivitását.[29]
Ricoeurnek a rosszról szóló előadásában elhangzott
teodícea kritikája szerint a gondolkodás ún. „onto-teológia” korszakában írták
azokat, emiatt szükségszerűen ütközött az érvelésben a rossz valósága a létben
a létalapot adó Istennel. Tamásnál azonban megfordul ez a logika, szerinte, ha a
rossz létezik, akkor létezik Isten (CG III/7). A rossz ugyanis egy olyan létező
integritását támadja, melynek jósága transzcendens okkal bír. Ennek az első
oknak az állítása megkérdőjelezhetetlen, de a rossz jelenléte az ellenkezőjét
erősíti: figyelmünket a sérült létezőre tereli, jóllehet ennek végessége is teremtő
okot kíván.[30]
A lét jósága
„A természet és a szabályok”[31] címmel 1998-ban megjelent Jean Pierre Changeux
neuro-biokémikussal az emberi természetről folytatott beszélgetését rögzítő
könyvben is szóba kerül a lét jóságának kérdése. A vita során Ricoeur a jó
eredendőbb voltának nyelvi-antropológiai magyarázatot ad. Alapkérdése, hogy
hogyan lehet a rossz öröktől való, a jó mégis alapvetőbb, miközben a gonosz
radikalitása elfedi a jó eredetiségét. A mítoszok és a Teremtés könyve
történetekben adnak választ e kérdésre, a későbbi filozófusok már spekulatív
módon foglalkoznak a rossz kérdésével. Ricoeur szerint ezek az elbeszélések
egybecsengenek Kant gondolatával miszerint a jóságra való törekvés erősebb és
mélyebb, mint a rosszra való hajlam – a rossz esetében hajlamról beszélünk a jó
esetében pedig célról. Kant a radikális rosszal szembe állítja az ember jóra
való eredendőbb és soha el nem vesztett diszpozícióját. Eszerint a jó az ember
lényegéhez tartozik, végső céljaként a megvalósulása függ tőle, a rosszra való
hajlam pedig ettől a céltól fordítja el. Ricoeur álláspontja, hogy a jó
alapvető, állandó, kimeríthetetlen lehetőségekkel bír és semmilyen módon nem
vezethető vissza egy eredeti rosszra.[32]
Ricoeur szerint a vallás
támaszt nyújt az embernek, hogy kiszabadítsa jóságát a rossz fogságából,
mindezt a maga „költői eszközeivel” teszi, azaz nem racionális érvekkel, hanem
közvetlenebb módon, nyitott jelentésű képekkel, metaforákkal.
A jó eredetibb valóságának
igazságát Szent Tamás létünk isteni megalapozottságával, a rossz létet rongáló
működésével és a bibliai teremtéstörténetben kinyilatkoztatott lét-jósággal
támasztja alá.
„Eredendő
rossz”
A Pierre Changeux-vel
folytatott beszélgetés során Ricoeur tiltakozik az ágostoni-lutheri késői
„racionalista konstrukciónak”[33]
titulált „eredendő bűn” fogalma ellen, melynek elemzésére 1960-ban külön cikket
szentelt egy protestáns folyóiratban „Az
eredendő bűn jelentéséről”[34]
címmel, és melyet kilenc évvel később Le
conflit des interprétations[35] című cikkgyűjteményében is
megjelentetett.
E cikkben a megromlott emberi
természet fogalmát is vizsgálva eltér az ágostoni-lutheri hagyománytól, mely
szerint az emberi természet teljesen megromlott Ádám bűne következtében,
egyedül Isten kegyelme ment meg minket a kárhozattól. E tanítás magában foglalja
az eleve elrendelés (kárhozatra vagy üdvre) és a sola gratia tanokat, melyek a
bűnnel szembeni harcban az emberi szabadságot és a felelősséget gyengítik.
Szent Ágoston védelmére felhozza Ricoeur, hogy a manicheusok (akik szerint a
rossz princípium egyenrangú a jóval, a rossz szükségszerű, az ember csak
játékszer, eszköz jó és rossz kozmikus harcában) és később a pelagiánusok (az
ember erőfeszítése elég a rossz ellen, pusztán emberi akarattal legyőzhető) két
végletet képviselő vitájában észérveket vártak el tőle. Így, némileg sarokba
szorítva volt kénytelen a – Ricoeur értelmezésben – mitikus bukás-történetet
„kvázi-gnózissá”, „dogmatikus mítosszá[36]”
alakítani. Ricoeur nyilvánvalóan haragszik az emberi szabadság és felelősség
így értelmezett csonkításáért, és elveti az „eredeti bűn”, „megromlott
természet” fogalmi megközelítését, szimbolikus értelmezést javasolva.
Az áteredő bűn a hívő ember
(héber vagy keresztény egyaránt) egyfajta „penitenciális” tapasztalata,
valamiképp mindig megéli, hogy Istennel szemben, a szenttel szemben, nem méltó,
nem szent, bűnösnek érzi magát -- vagy bujkálna Előle, vagy szeretné méltó
módon kiengesztelni. E tapasztalatot (tehát az eredendő bűn szimbolikus
jelentését) három pontban bontja ki Ricoeur e cikkben.
Első a bűn „realizmusa”: „a
bűn tudata nem annak mértéke; a bűn az én igazi helyzetem Isten előtt, az Isten
előttiség a bűn mértéke, és nem az én tudatom.”[37]
A megsérült természetű teremtmény szent előtti életérzése ez, hasonlóan az
evangéliumi Péter realizmusához, aki miután felismeri Istent a bárkájában,
leborulva kéri, hogy távozzon onnan (Lukács evangéliuma 5, 1-11).
A tamási-katolikus felfogásban
nem „eredendő”, hanem eredeti és áteredő bűnről van szó. Az eredeti bűn, amit a
paradicsomi történet elbeszél, az áteredő pedig, amit az utána következő
történetek írnak le, és a megromlott emberi természet jelképe: a bűn terjed, a
bukott természet tovább adódik generációról generációra.[38]
Az áteredő bűn továbbadása misztérium, nem megérthető, „analóg értelemben
nevezzük »bűnnek«: »magunkra vont« (contractum), és nem elkövetett bűn;
állapot, és nem cselekedet,”[39] az emberi természet meggyengülése.
A második sajátossága az
eredendő bűn valóságának, hogy „az emberi nem metafizikai egységét a bűn
transzbiológiai és transzhistóriai szolidaritása adja, amelyet szintén nem
analizálhatunk egyéni emberi akaratok megsokszorozódott deklinációjaként.”[40]
A katolikus teológia az eredeti bukást az emberi természet (nem totális)
megromlásaként definiálja, minden emberre (Jézust és Máriát kivéve) érvényes
állapot, szigorúan megkülönbözteti a személyes bűntől, bár ennek egyik fő
forrása. A megromlott természet hajlamosít a bűnre, melyért, ha így általunk
megvalósul, személyes felelősséggel tartozunk. A szolidaritás szó a bűnre való
hajlam kapcsán az ebben való közös sorsot, szenvedést és küzdelmet evokálja,
nem a cinkosságot, védve így is a bűnösségének tudatában lévő „képes ember” szabadságát.
Egyúttal valamennyi emberhez definíciószerűen, lényegéhez tartozó sajátjaként
(mégis a természete „részeként”) értelmeződik, azaz az egyén születése előtt,
már meglévő („fajra jellemző”), vele együtt világra jövő valóságként.
A harmadik jellemzője „A bűn
nem csak egy helyzet, amelybe az ember belemerül, hanem egy hatalom, amely
fogva tartja és megkötözi (…), nem annyira hanyatlásáról van szó, mint inkább
egy alapvető erőtlenségről; ez az akarom és a képes vagyok közötti különbség.”[41]
Nem nehéz ez utóbbi gondolattal Ricoeur két központi fogalma az akarat és a
képes ember, a döntés és a cselekvés között elhelyezni e tapasztalatot.
Az eredeti bűn által – a katolikus
(és egyben tamási) teológia szerint – minden ember elveszítette az eredeti
kegyelmi állapotot, a szentséget és igazságot (helyettük megjelenik a bűn és a
halál). A természet megromlása magával hozza az értelem elhomályosodását, a
szabad akarat meggyengülését, a bűnre való hajlamot (concupiscencia), melyeket
az Isten adta kegyelmek segítségével tudja legyőzni a keresztény
ember, e folyamatos belső jelenlét, küzdelem a lelki harc.[42]
Ricoeur előadása -- nem minden
indulat nélkül, de valójában az irgalmat és a megbocsátásra való készséget
képviselve -- három figyelmeztetéssel zárul: nincs jogunk az eredeti bűnről
konzisztensnek tűnő fogalmat alkotni (mert nincs fogalma, lényege, miértje),
helyette az egyház bűnvallomásához kell visszatérni. Nincs jogunk továbbá saját
bűnünk tudatosítása nélkül a jelenlévő rosszról gondolkodni, hisz mi magunk is
beleadtunk valamit, végül jogtalanság bűnről beszélni üdvtörténet nélkül, melynek
az áteredő bűn csak ellentípusa.[43]
A sajátosan nem-protestáns
ricoeuri emberkép az ember alapvető, eredendő és létező jóságát állítja. Ez a
pozitív, és az emberi erőfeszítést az üdvösség szempontjából is értékesnek
tartó antropológia vonul végig gondolkodásában, a határtalan remény hangja, „a
jó kimeríthetetlen lehetőségének fennmaradása, amelyet soha nem lehet az
eredeti rosszra visszavezetni”[44],
tulajdonképpen a képes ember (homme capable) is ennek egy bemutatása, de a
megbocsátás lehetőségi feltétele is.
Morális
és fizikai rossz
Ricoeur felteszi a kérdést a
rosszról[45]
szóló előadás kezdetén: hogyan lehetséges, hogy ennyire különböző valóságok és
tapasztalatok, mint a bűn, a halál és a szenvedés, egy fogalom, „a rossz” alá
essenek. Ebbe az ellentmondásba helyezi a rossz egész titkát a szerző, azaz
abba, amiben e tapasztalatok hasonlítanak, egyek, vagy aminek a mélységéből
együtt fakadnak, „az emberi léthelyzet mélységes egységét”[46]
ezt a közös nevezőt keresi a tapasztalatok fenomenológiai elemzésével. Kapcsolatuk
és különbségük vizsgálatát e közös fogalom felé való haladásként érti.
Közös lehet bennük a
szenvedés, hisz a bűnös számára a büntetés okozhat fizikai vagy erkölcsi
szenvedést, illetve az erőszak, a rossz cselekedet szenvedést okoz a másik
ember számára, ugyanannak a cselekedetnek az alanya és tárgya a kétféle rossz.
A „peine” francia és eredete a „poena” latin szavak egyaránt jelentik a
szenvedést és a büntetést (a fizikai és a morális rossz következményét),
megengedve azt az értelmezést, hogy a szenvedés valamilyen megérdemelt büntetés
következménye. A tamási, katolikus hagyomány a szenvedést a fizikai rossz, a
bűnt az erkölcsi rossz kategóriájába utalja. A malum physicum, a cselekvő
rossza, (az ember nem akart fizikai szenvedése és halála) az eredeti bűn
büntetése (poena[47]),
a malum morale, a cselekvés rossza, pedig a bűn maga (peccatum), az akarat
beleegyezésével elkövetett rossz a morális rendben. A malum physicum (fizikai
rossz) integritás hiba egy anyagi vagy érzéki fizikai természetben, mely annak
létét és/vagy fizikai aktivitását rontja el.[48]
A morális rossz (a bűn) olyan
vonása az emberi cselekedetnek, mely azt „felelősségre vonás (tulajdonítás),
vád és helytelenítés tárgyává teszi”[49]
egy etikai szabály megsértése miatt. A helytelenítés során az elkövetőről
kimondják a bűnösségét és büntetőítéletet hoznak. Ez a büntetés okoz
szenvedést, de ez a szenvedés megérdemelt és a bűnös javulását szolgálja, míg a
fizikai rossz szenvedése nem értünk, hanem „ellenünk” történik, örömünk
elvesztését hozza, „fizikai, pszichikai, szellemi épségünk csökkenését”[50]
jelenti.
A szenvedés szót is
pontosítani kell, ahogy Ricoeur egy orvosok előtt tartott beszédében teszi[51],
a fájdalom a testet érő zavart jelenti, a szenvedés, pedig az ember
mentális-pszichés valóságában jelenik meg és hatással van a reflexióra, a
nyelvre, az önmagunkkal, másokkal való és az érzékeinkhez és kérdéseinkhez
fűződő viszonyunkra. A csillapíthatatlan és igazolhatatlan
szenvedés lényege, hogy lecsökkenti képességünket a létezésre.
A vétket a helytelenítés, a
szenvedést a siralom, a panasz beszédmódja illeti meg. A bűn az embert bűnössé,
a szenvedés pedig áldozattá teszi, „a bűnös ember sok beszédre ad okot, az áldozat
sok hallgatásra”[52],
ahogy Kant hallgatását a das Übelről (a szenvedés rossza) is szóvá teszi
Ricoeur e cikkben[53]
ill. az Olivier Reboul: Kant et le
problème du mal[54]
című könyvhöz írt előszavában is. A hallgatás oka talán a másokkal már
megoszthatatlan fájdalom és az összezavarodott mentális állapot, melyben a
trauma túlélése után a megértésért, a miértekre való választ keresésért zajlik
a hiábavaló küzdelem. Hiábavaló, hiszen nincs oka a rossznak, a szabadulás
egyedül a megbocsátásban, az elengedésben lehetséges, amikor a bosszú vagy a
magyarázat keresés helyett a kapcsolatot, a másik embert választjuk bűne
ellenére.
A morális rosszra a válasz
tehát a megbocsátás,
szeretet újjáteremtő aktusa, mely „a jóra való eredeti diszpozíció restaurációja
az emberben.”[55] A bocsánat hasonlóan racionális ok nélküli,
mint a bűn, vagy a szeretet, de van, „felülről jön”[56] –
mondja Ricoeur, adatik, mert az ember magától inkább a logikus és természetes
reakciót választaná, a visszavágást, a büntetést vagy a bosszút. A bocsánatot a
történetírás horizontjaként, a múlt reprezentációjának eszkatológiájaként
definiálja Ricoeur a La mémoire,
l’histoire, l’oubli[57]
(’Az emlékezet, a történelem, a felejtés’) című utolsó nagy szintetikus
művében, azaz a bocsánat megértés, az igazság
feltétele is egyben. A fizikai rosszra való válasz pedig a magányos
bölcsességé, mely vállalja a békében szenvedést Istennel egyesülve, ezt fejti
ki mélyebben a rosszról szóló konferenciabeszédében, egyfajta hitvallásként is.
Ricoeur elemzésében a szenvedés
és bűn kapcsolhatók egymáshoz még szimmetrikus viszonyuk miatt, hisz egy
elkövetett morális rossz az áldozat szenvedését okozza. „A bűn titkának
áldozatát (e sérelem) méltóvá teszi a részvétre, ahogy a haragra is.”[58]
A bűnös és az áldozat
helyzetének tapasztalásában Ricoeur keresi a mélyebb hasonlóságot, egymásra
visszavezethetőséget: bűnössé nyilvánításkor a bűnösséget a felelős személytől
elválasztják, ez azt az érzést kelti, hogy az illető részese valami előtte már
meglévő, rajta hatalommal bíró rossznak, amit könnyű démonizálni. Ennek a
hatalomnak áldozata a bűnös. A másik oldalról, az áldozat valami vétség
büntetéseként élheti meg a szenvedést, különösen a halál tapasztalatát, mely
minden ember sorsa, ezt is egyfajta mítoszba öltöztetve. Így mindkét irányból
ugyanolyan titokzatos hatalom működését vélhetjük felfedezni, ami a rossz
tapasztalatának titka. A két tapasztalat egyesítésének végső magyarázata annak
a vágya, hogy okot adjunk a rossznak.
Az ok keresésének több
szintjét különbözteti meg Ricoeur, melyek különböző beszédmódokban nyilvánulnak
meg. Ricoeur megvizsgálja a rosszról szóló beszéd-szinteket: a mítoszét, a
Biblia bölcsességi irodalmáét, a gnózisét, a teológiáét, a filozófiáét, hogy kimutassa
elégtelenségüket, és összekapcsolja a rosszhoz való viszonyunkat a cselekvéssel
és az érzelmek átalakításának feladatával.
„Privatio boni”
Szent Tamás magyarázatában[59] a
rossznak Ágostontól átvett definíciója a „privatio boni” nem a szubsztancia
létét tagadja, hanem a szubsztancia egy szükséges jójának, tulajdonságának a
létét, illetve céljának, a végső Jó felé haladásának, megvalósulásának
megakadályozását, potenciális létben való tartását jelenti. Egy akcidentális és
szükséges (jó) létező vagy egy kiteljesedésre vivő cselekedet végzetes
hiányáról van szó, és arról, ami helyette megjelenik – a rossz. Itt fontos
látni a különbséget a privatív és a negatív tagadás közt, mivel a rossz, mint
privatio boni, nem egy bármilyen jót tagad (pl. az embertől a szárnyakat),
hanem egy szükséges jót (pl. a becsületességet egy ember esetében).
Ricoeur interpretálásában
Ágoston a neoplatonizmus fogalomkészletével, ahonnan átvette a „privatio boni”
gondolatát, „képes volt lerombolni a racionalizált mítosz fogalmi látszatát.”[60]
Saját létezés (és lényeg) híján megszűnik a rossz ontológiai alapja és a létére,
értelmére vonatkozó kérdés („Honnan a rossz?”, „Mi a rossz?”) átkerül a
cselekvés szintjére, a szabad akarat döntésére, morális kategóriává válik
(„Miért teszünk rosszat?”).
Ricoeur egy Ágostontól idegen
kifejezést használ a rosszra (nihil privativum), az ágostoni privatio boni[61]
helyett, mintegy a semminek egy másik fajtáját elkülönítendő (a teremtés előtti
abszolút semmitől a létezők világában a rossz által tapasztalható „semmit”), de
Ágostonnál és a skolasztikában sem találjuk több fajtáját a semminek (nem lehet
se fajtája, se neme, semmilyen kategóriája, hisz nincs tartalma, jelentése). A
„privatív semmi” fogalma önellentmondás (nyilván a privatio boni értelmében
használja Ricoeur, a privatio boni „másik oldalaként”), hisz a semmit nem lehet
„létrehozni” privációval, mivel, ha megfosztunk egy tulajdonságától vagy
lététől egy létezőt, nem semmi lesz a helyén, hanem egy csonkolt létező,
hiányos valóság. A rossz valósága a létezők világában, a teremtés előtti
semmihez képest, egy szükséges létező hiánya (vagy megfosztottsága).
A rossznak csak privatioként
való felfogása ellen lázad a tapasztalatunk, hisz találkozunk aktivitásával. Ágostonnál
a „declinatio” fogalma a rossz aktivitását, „pozitív hatalmát”[62]
fejezi ki, a képességét a lét tagadására[63],
a semmi felé való elhajlítására a létezőnek.[64] Az, hogy a rossz „semmít[65]”
(eltüntet, fosztogat) talán jobban kifejezi ezt a sajátos aktivitást, a rossz a
meglévőt rongálja, akadályozza létezésében, de sosem semmisíti meg a létet,
hisz akkor nem lenne terepe e pusztító aktivitásra.
Ricoeur a morális keret
létrehozása miatt marasztalja el Ágostont, mivel innentől a jónak teremtett
világban a rossz csak bűn következménye lehet, a bűn mellett a szenvedés is az
eredendő bűn következménye, ahogy ezt Tamás is képviseli. Azaz nincs
„igazságtalan” szenvedés, ami csak morális szinten tarthatatlan (cinizmushoz
vezethet), de spirituális értelemben tartható: a Teremtés könyve etiológikus
története a bűnbeesésről és Isten büntetéséről ennél kimeríthetetlenül mélyebb
és összetettebb jelentéssel bír.
Válasz a rosszra – cselekvés
Ricoeur, bár rendszeresen
tiltakozott a „keresztény filozófus” előítéletekkel terhes kategóriája ellen,
mégis a rossz oktalansága, lényeg-nélkülisége, az „eredendő jóság” gondolatai
Tamással egyezik, jóllehet szigorúan kerüli az ontológiai-etikai kontextust, és
marad az fenomenológiai, hermeneutikai módszernél. Tamással ellentétben,
szétválasztja a fizikai (szenvedés) és a morális rosszat (bűnt), valóban, ha
kihagyjuk az eredeti bűn és következményének „mitikus” magyarázatát a
háttérből, nehéz egy fogalomban egyesíteni a kettőt.
A rosszra való választ nem
valamilyen filozófiai elméletben és nem is a moralitásban találja meg: szerinte
a bűn ellentéte nem a moralitás, hanem a hit, ahogy ezt kifejti „A vád demítizálása”[66]
című cikkében a „Az interpretációk
konfliktusa” című esszégyűjteményében.
A rossz botránya[67] című előadásában Ricoeur
végül bemutatja, mit jelent „a mítosz ellenében és fizetségen túl” gondolkodni
a rosszról. „Miért” nélkül, az ok keresése nélkül gondolkodva annyit megértünk,
hogy a rossz az, aminek nem kellene lennie, és mégis már ott van, tehát tenni
kell ellene, „a rossz a cselekvés, nem pedig az elmélet kategóriája”, a cselekvésé,
mely a jövő felé fordul. A teremtés-elbeszélések megalapozzák a jövő felé
fordulást, a dráma felé, mely Ábrahám kiválasztásához vezet, tovább gondolva
pedig (az Ábrahámnak adott isteni ígéret mentén) előrevetítik „egy olyan
emberiség lehetőségét, amely eredetétől fogva szembekerült a rosszal.”[68]
Ricoeur a rosszról szóló másik
(korábbi és bővebb) „A rossz. Kihívás a
filozófia és a teológia számára” című beszéde harmadik fejezetében[69]
fejti ki a rosszal szembeni cselekvés gondolatát. Nem megoldást, hanem emberi
választ kínál, mely a gondolkodás átalakításával a cselekvés (mind erkölcsi,
mind társadalmi szinten) és az érzelmek átalakítását is igényli.
A gondolkodás szintjén nem
kudarcként írja le a rosszról való beszédmódok korábban levezetett
elégtelenségét, hanem termékeny apóriaként, mely utat nyit a cselekvésre és az
érzelmek átalakítására. A rossz kihívása tulajdonképpen produktív, még inkább
dekonstruktív[70]
a gondolkodás számára, „mindig a túl korán felépített rendszerek sorozatos
bukását jelenti”[71],
eléri, hogy „többet és másként”[72]
gondolkodjunk.
A jövő felől való visszanézés
pozíciója elsősorban az aktuális rossz legyőzésének vízióján, a választott
cselekvés céljának szem előtt tartásán nyugszik. „A cselekvés válasza (és nem
megoldása) ez: mit tegyünk a rossz ellen? A tekintet így a jövő felé
fordul, az elvégzendő feladat gondolata vezérli, amely a feltárandó
eredet elgondolásra felel.”[73]
Nem kimondva a rossz hatalma
teljes megszűnésének, az üdvösségnek jövőbeli reményén is nyugodhat ez a jövő
felől való megközelítés, ahogyan a későbbi beszédében már Ábrahám példájával és
az eljövendő emberiség[74]
képével ezt hangsúlyozza.
Egyfajta kierkegaardi
stádiumváltásokat, ugrásokat alkalmaz Ricoeur, nem csak, amikor a
gondolkodásból a cselekvésbe „ugrik át”, hanem a cselekvés „stádiumából” is továbblép,
miután kimutatja, hogy minden szenvedést nem tudunk a cselekvéssel megszünteti,
ilyenek a természeti katasztrófák, betegségek, öregedés, halál. Ez a
tehetetlenség a cselekvés szintjéről egy következő stádiumba emelheti a viszonyunkat
e szenvedésekhez, az érzelmek átalakításához, amit a gyászmunkához hasonlít
Ricoeur. E gyász során „fokozatosan eloldozzuk azokat a kötelékeket, amelynek
révén szeretetünk tárgyának elvesztését önmagunk elvesztéseként élünk át”.[75]
Valójában nem érzelmi, hanem spirituális „stádium” ez, ahol a „siralom
spiritualizálását”[76]
ajánlja a szerző öt fokozatban.
Az első, megalapozó szint,
amikor elengedjük a megértést, mely az önvádban, a valamilyen bűnért való jogos
isteni büntetés magyarázatában lelne vigaszt, avagy Istent vádolná a jogtalan
büntetésért. Miután elfogadjuk a nem tudást, a meg nem érdemelt, véletlen
szenvedés lehetőségét, akkor léphetünk a bölcsesség második fokára.
Ezen a fokon Istenhez fordul
az ember, a siralmat panasszá alakítva tiltakozik az isteni engedély ellen. E
számonkérés háttere a remény és a hit a rossz fölötti győzelemben, mely még nem
nyilvánvaló, de már megtörtént, a „remény türelmetlensége”, a szenvedés
hosszantartó voltának reklamálása a szenvedés ideiglenességének tudatában.
A siralom spiritualizálásának
harmadik stádiumában el kell választani az istenhit érveit a szenvedés eredete
magyarázatának igényétől, a szenvedés ellenében kell hinni Istenben. Későbbi
cikkében ezt úgy fogalmazza meg Ricoeur, hogy mindig valaminek „a dacára”[77]
hiszünk.
Ez lehet az a stádium, melyben
az ember -- Jóbhoz hasonlóan -- dicsőíti Istent minden körülmények között,
tudva, hogy Ő az egyetlen és mindörökké jó. Az ember a rosszról – az élet
viharában tornyosuló hullámokról -- Isten fénye, jósága, Arca felé fordítja
tekintetét, elfogadja a hullámok fölött „stabilan kinyújtott kezét.”[78]
E harmadik stádium már egy
olyan küszöb, amit kevesen tudnak átlépni Ricoeur szerint. Akik megteszik, és
tovább haladnak a bölcsesség magányos útján, azok (a negyedik stádiumban) a
panaszról egészen lemondva a szenvedésben – nem a spekulatív gondolkodás módján
– „nevelő és tisztító értéket fedeznek fel.”[79]
Értéket, mely személyesen az ő szabadulását, belső növekedését szolgálja, és
melynek felfedezése hálára és dicséretre indítja a szenvedőt a szenvedés
közepette. Ezt a bölcsességet nem lehet tanítani, hangsúlyozza Ricoeur a
későbbi cikkében: „Mit sem mondhatunk másoknak a szenvedésükről. De azt talán
mondhatjuk, összevetve a saját szenvedésünkkel: így legyen.”[80]
Bizalom Isten jóságában, akkor is, ha épp szenvedésben vagyunk, bizalom és hit
abban, hogy amit megenged, abból jót fog kihozni.
Az ötödik – és a ricoeuri
elemzés legmagasabb – stádiuma a bölcsességnek, a szenvedéshez való viszony
természetfölöttivé tétele, annak felismerése, hogy Isten szenvedésében
osztozhatunk. Isten is szenved, az ember magányos szenvedése mélyén Vele
találkozhat, együtt érezhet Vele. Itt már nem az embert kell vigasztalni, hanem
miközben vigaszt nyer az Istennel való közösségben, sajátos módon az ember
„vigasztalhatja” Őt, együtt érezhet Vele, amiért – maga is emberként – talán
Isten is hálás. Ez a Kereszt teológiájának bölcsessége, ahol „lemondunk
magukról a vágyakról, melyeknek sérülése a panaszt szüli: (…) hogy erényeinkért
megjutalmaztassunk, (…) hogy elkerüljük a szenvedést”[81],
lemondunk ezekről az Isten iránti szeretetből. Ahogy Jób is tette az
Ószövetségben, még nem ismerve a szenvedő Istent, és ahogy sok szent élettörténetében
olvashatunk a kereszt ilyen szeretetéről. Sokuk örömmel vállalt szenvedést,
mások keresték is (Szent Ferenc, Szent Domonkos, Szent Margit, Szent Pio,
stb.), hogy ezzel bekapcsolódhassanak Krisztus megváltó szenvedésébe.
A ricoeuri cselekvőképes ember
(homme capable) képességének maximuma ez, a szenvedésben és halálban is megélt,
a jót szolgáló aktivitás (és nem puszta passzív elszenvedése a rossznak): „Nem
veszi el tőlem senki, magam adom oda” (Jn 10,18a).
A beszéd végén hangsúlyozza
Ricoeur, hogy e magányos bölcsesség nem szünteti meg a politikai és etikai
szintű, a jóakaratú embereket egyesítő harc kötelességét a rossz ellen, viszont
erőszakmentessége fényében „az igazi, leküzdhetetlen szenvedés titka letisztult
formájában áll előttünk”.[82]
Hogy mit ért a szenvedés titkának letisztult formája alatt Ricoeur, az maga is
enigmatikus, talán magát a leküzdhetetlenségét, hisz a békés ellenállással
szemben is erőszakot alkalmaznak egy zsarnokságban, pedig választhatnák a
felkínált békét: ha akarnánk, tudnánk békében együtt élni, mégsem tesszük.
Szent Tamás és Ricoeur is hasonló
emberi tapasztalattal a rosszról, hívőként, a valóságot Istennel,
kinyilatkoztatásával együtt értelmezve hasonló következtetésre jutnak a rosszat
illetően. A rossz valósága megérthetetlen, elfogadhatatlan, ellene tenni az
egyetlen helyes viszonyulásunk hozzá, amíg csak élünk (gyakorolni az erényeket,
tenni a jót). Tapasztalata valamiként mégis része az utunknak a végső cél felé,
nem annyira a rossz legyőzése, a vele való szellemi (megérteni), lelki
(vitatkozni a vele) vagy fizikai harc (karddal, géppuskával legyőzni), hanem a
másik oldal erősítése, a jó, a helyes megtétele minden körülmény között az
emberi élet beteljesedésének útja. Világítani a kilapátolhatatlan sötétben. A
jóért, az Istennel való kapcsolat megtartásáért való kitartó küzdelemben, az
ezt akadályozó erők megedzhetnek, átalakíthatnak, megtanítanak valamire,
leegyszerűsítenek, hogy egyre inkább a lényegre koncentráljunk, arra a
fokozatosan megvalósuló, érkező Jóra, ami felé halad az életünk. Így mondhatjuk
Szent II. János Pál pápával
„amit a »szenvedés« szóval jelölünk, kifejezetten
az emberi természet lényegéhez tartozik. A szenvedés olyan mély, mint maga az
ember, éppen mert feltárja az emberi mélységeket, sőt, valamiképpen túl is
mutat rajtuk. Úgy véljük, a szenvedés az ember transzcendenciájához tartozik.
Az ember »rendeltetése« az, hogy számos területen meghaladja önmagát. Erre szól
rejtett értelmű hivatása, e területek egyike a szenvedés.”[83]
[2] Paul Ricoeur: Réflexion faite, Esprit, Paris, 1995.,
pp 96-97, Uő: Parcours de la reconnaissance, Seuil, Paris, 2004.: a képes ember
hermeneutikájaként aposztrofálja élete utolsó művét.
[3] Visky S. Béla: Paul Ricœur, avagy a megbocsátás mint
himnusz a magasban, in: A filozófia keresztje, A megbocsátás problémája
Vladimir Jankélévitch morálfilozófiájában, 2013, Theologia Praxis, Exit,
Kolozsvár, 2016. p. 200.
[4] Ricoeur, Paul: Saint Thomas et le mal, 1960., kézirat
in Fonds Ricoeur https://dan.ipt-edu.fr/s/fonds-ricoeur/item/17371,
[5] Paul Ricoeur: Philosophie de la volonté, 2. Finitude et
culpabilité, Éditions Points, Paris, 2009.
Logique,
éthique et tragique du mal chez Saint Augustin (A rossz logikája, etikája és
tragédiája Szent Ágostonnál) 1955-60-ig tartott előadásainak kézirata https://dan.ipt-edu.fr/s/fonds-ricoeur/item/17279
L'Essai sur le Mal de Jean Nabert, ESPRIT 1957 júl/aug. 124-135.
Kierkegaard et le mal, Revue de théologie et de
philosophie 1963. n°4
Philosophie de la volonté, 1. Le
Volontaire et l’Involontaire,
Paris, Points, 2009.
Philosophie de la volonté, 2.
Finitude et Culpabilité,
Points, Paris, 2009.
Le Mal, un défi à la philosophie
et à la théologie,
Labor et Fides, Genf, 1986.
La symbolique du mal interprétée, Religion et foi, La liberté selon l'espérance, Culpabilité, éthique et
religion in Le conflit des interprétations, Essais d’herménautique, Édition
du Seuil, Paris, 1969, 2013
Lecture 2, La contrée des philosophes, Collection La Couleur des idées,
Seuil, Paris 1992.
Lectures 3, Aux frontières de la
philosophie, Coll.
La couleur des idées, Seuil, Paris, 1992.
Le scandale du mal, in Esprit juil./août 1988, 57.
La mémoire, l’histoire, l’oubli, Éditions du Seuil, septembre
2000
[8]
Ricoeur, Paul: L’Homme faillible in Philosophie de la
volonté 2, Finitude et culpabilité 1, Aubier, Paris, 1960.
[10] Ricoeur, Paul: L’Homme faillible in Philosophie de la
volonté 2 Finitude et culpabilité 1, Aubier, Paris, 1960.
[18] Ricoeur, Paul: La nature et la règle, ce qui nous fait
penser (avec J-P Changeux), Éd. Odile Jacob, 1998.
[21] Paul Ricoeur: Le mal, un défi à la philosophie et à la théologie, (A rossz, Kihívás a filozófiának
és a teológiának), Labor et fides, Genève, 2004.
[24] jegyzőkönyve a disputationak,
mely a magiszter és az önállósuló diákok eszmecseréje egy kérdés körül
[25] Szent Tamás a rosszról: „rossz”:
ST Ia. q.2./a.3., q.5., q.18./a.4., q.19./a.9., q. 22./a.2., qq. 48-49,
„bűn/szenvedés”: ST Ia-IIae. q. 72./a.2., q.73./a.3., q.74., q.75., qq.80-88.
[28] Henri-Dominique Gardeil: Initiation à la philosophie de Saint Thomas
d’Aquin II, Psychologie, Méthaphysique, Cerf, Paris, 2007, 31.
[30] „Mal” szócikk in Philippe-Marie
Margelidon; Yves Floucat: Dictionnaire de philosophie et de théologie
thomistes, Parole et Silence, 2011, 268-270.
[31]
Ricoeur, Paul: La nature et la règle, ce qui nous fait
penser (avec J-P Changeux), Éd. Odile Jacob, Paris, 1998.
[32] Gaëlle Fiasse, coord.: Paul Ricoeur. De l’homme faillible à l’homme
capable, Paris, Presses Universitaires de France (collection « Débats
philosophiques »), 2008, 178., 68. lábjegyzet
[34] Ricoeur, Paul: La signification du péché originelle, in
Église et Théologie, XXIII., 1960., 11-30. 1969-ben az eredeti bűn fogalmának
jelentéséről: magyarul: Az „eredendő bűn” jelentéséről, ford.: Miss Zoltán, in
Ricoeur: Válogatott irodalomelméleti
tanulmányok, Osiris, Bp. 1999.
[35] Ricoeur, Paul: Le « péché originel » : étude de
signification in Uő.: Les conflits
des interprétations, Seuil, Paris, 1969.
[44] „la persistance d’une
inépuisable potentialité du bien qui ne pourrait en aucun cas se voir
reconduite au mal originaire”- Gaëlle Fiasse, coord.: Paul Ricoeur. De l’homme faillible à l’homme capable. Paris,
Presses Universitaires de France (coll. « Débats philosophiques »), 2008, 178.
[47] Vö.: „Mal”szócikk in Philippe-Marie Margelidon; Yves Floucat: Dictionnaire
de philosophie et de théologie thomistes, Parole et Silence, 2011, 268-270.
[51] Ricoeur, Paul: La souffrance n'est pas la douleur, in
Souffrances. Corsp et âme épreuves partagées, Autrement, n° 142, Paris, 1994,
59-60.
[52] Ricoeur, Paul: A rossz botránya, (ford. Angyalosi
Gergely), Vigília, 1990/7, (Esprit, 1988[7-8). 531.
[54]
Olivier Reboul: Kant et le problème du mal, Presse de l’Université
de Montréal, Montréal, 1971.
[58] Ricoeur, Paul: Philosophie de la
volonté 2 Finitude et culpabilité 2, La
symbolique du mal, Aubier, Paris, 1960., 477.
[61] St. Ágoston: Vallomások, SzIT, Bp., 1995., III könyv
7. fejezet (37. o.): „Akkor még nem tudtam, hogy a rossz a jóban levő
hiányosság, s hogy a rossz a jón kívül önmagában egyáltalán nem létezik.” („non
noveram malum non esse nisi privationem boni usque ad quod omnino non est”)
[63] Ricoeur lét-felfogásáról,
„metafizikájáról” bővebben: Barnabas
Aspray: Y a-t-il une métaphysique ricœurienne ?, Crossing: The INPR
Journal, Vol. 1 (2020) 73-83.
[65] Heidegger kifejezése a „Mi a metafizika?” című freiburgi
székfoglalójában, mely fogalom nagy hatással volt Jean Paul Sartre-ra. Egyetemi
Nyomda, Budapest, 1945.
[70] Angyalosi Gergely szintén említi
a derridai dekonstrukció logikáját konkrétabb kontextusban, amikor Ricoeur a
retribúció mítoszteremtő logikáját bírálja a mítosszal ellentétes
világfelfogáson belül, amely így „kikezdi az építményt”. (Angyalosi Gergely: Az
áldozat hallgatása, in Uő.: Rejtett fényforrások, Kijárat Kiadó, Bp., 2015., 142.)
[83] Szent II. János Pál pápa: Salvifici
doloris enciklikája (Az emberi szenvedés keresztény értelméről 1984. febr.
11.) SzIT, Bp. 1984. (Acta Apostolica Sedis 1984. vol. 76. 201-250.)