DICTAMEN CIVILIS

időszakosan megjelenő online tudományos folyóirat

Impresszum:
Szerkesztő, üzemeltető: Dr. Richter Viktória
Kiadó: Dictamen Civilis Folyóirat
Elérhetősége: [email protected]

HU ISSN: 3003-969X

*   *   *   *   *

Maróti Gábor

A liturgia rendje és a rituális tényezők megváltoztathatóságának objektív határai a legitim hagyományértelmezés módszertanaiban

Az ünnep esemény komplexitását képező tárgyi és alanyi tényezők (megszentelő jelenlét, ember) nem abszolút mértékben objektivált és mindentől egy pontra elvonatkoztatott folyamatban létesítik a liturgikus cselekményt, hanem jelentés-összefüggések értelmezési és végrehajtási dialógushálózataiban[1]; ami azt eredményezi, hogy az alanyi karakter (homo festivus) nem gépiesen automatikus keretben hajtja végre a rituális folyamat gesztusait a kívánt eredmény érdekében (ez lenne a mágia), hanem abban a mértékben válik az esemény során elfogadott ajándék (áldás, megszentelés, katabázis) tényleges címzettjévé[2], amilyen minőségben képes azonosulni és egyesülni a tettekben szimbolizált jelölő viszonyok értelmezési tartományaival. A szimbólumértelmezés és maga a jelkép nem független az ünnep eseményének tárgyától, de a definiált esetek (szentségek) kivételével, nem a szimbólum anyaga, fenomenológiai paraméterei, az általa jelölt fogalomkomplexum, vagy a befogadó alany találkozási minősége határozza meg a liturgia létrejöttét[3], hanem a jelenlévő közösség részvételi, kapcsolódási és értelmezési képessége (vö. SC 14.).

A közösség még abban az esetben sem homogén befogadó közeg, amikor pl. a Trienti zsinatot követően teljesen azonos nyelven és 400 éven keresztül ugyanabból a szövegforrásból indult ki a liturgikus cselekmény végrehajtása. Ebben a helyzetben is meghatározóak azok a regionálisan koncentrált kulturális körülmények, amelyek hozzájárulnak a befogadó közeg részvételi képességéhez[4]. A II. Vatikáni zsinatot megelőző korszakban, a 20. század elején kiteljesedő liturgikus mozgalom előtt, nem foglalkoztak a közösségi recepció kérdéseivel, tehát a nép befogadási helyzetétől független, centralizált és teljesen sémaazonos rituális körülmények között valósult meg az ünneplés[5]. A kor vallásszociológiai valósága nem is tette szükségessé, hogy a liturgiát vezető fórumok a befogadási kérdésekkel foglalkozzanak[6], mert egyrészt szinte nem léteztek valláson kívüli rétegek, másrészt a többszáz éve hagyománnyá váló latin rítus emberemlékezetet meghaladó beágyazódása olyan mértékben vált természetessé és begyakorolttá, hogy még a legelhanyagolhatóbb latin nyelvű szövegmódosítások bevezetése is idegen, zavaró hatást keltett az egyébként latinul semmit sem értő közösségen belül[7]. A reális kritikai szemlélethez szükséges rögzíteni, hogy a 20. század előtt nem is létezett a vallási közösségek befogadási körülményeinek hatásvizsgálatára irányuló módszer[8] és általában ez a kérdésfelvetés.

A 20. századi liturgikus mozgalom azzal az igénnyel vizsgálta a közösségi vallásgyakorlat jelenségeit, hogy a jel-jelentés összefüggésében a jelölő viszonyok milyen mértékben képesek a bekapcsolódás szintjére emelni a szertartásokon jelenlévő csoportokat, személyeket[9]. Ebben a szemléletben határozták meg először a liturgia módosítására irányuló általános legitimizáló paramétereket. A Trienti zsinat óta megkérdőjelezhetetlenül a rítusfolyamat egyetlen nyelvi közegeként elismert latin, a 20. századra elsősorban nem értelmezhetetlenné, hanem idegenné vált az ünneplők számára[10], ami azt eredményezte, hogy a liturgia cselekményértelmezése elvesztette az eredeti, szövegbázisra épülő gondolkodási folyamat észlelési lehetőségét; helyette a rituális gesztusok (mozdulatok, vonulás, helyszínváltások, állás, ülés, térdelés, leborulás, meghajlás), öltözékek, színek és egyéb empíriák maradtak[11]. Ez a közösség valódi bekapcsolódását a formális szintre minimalizálta és általánossá vált, hogy az elhangzó szöveg tartalmával nem lehetséges és nem is szükséges találkozni[12] (miközben ezek a liturgikus szövegek tartalmazzák és értelmezik a rituális cselekmények lényegét). A II. Vatikáni zsinat a század közepén nem váratlan újdonságként kezdett el foglalkozni a liturgia módosításának befogadási igényeivel[13], hanem a Mediator Dei (1947) és más, liturgiaszociológiai források figyelembe vételével határozta meg azokat a végrehajtási utasításokat és szemléletformáló kereteket, amelyek a zsinati liturgia nemzeti nyelvű és értelmezési készletében a közösség tudatos és tevékeny részvételére nyújtottak lehetőséget[14].

A keresztény liturgia történeti kiindulópontja elsősorban nem földrajzi területhez, hanem a zsidó vallás kultuszközösségéhez kötődik, ezért a fejlődéskoncepciók között nem a regionalitás, hanem a kultuszfegyelem vált meghatározóvá. Ezzel a gondolattal látszólagos ellentétben áll az a tény, hogy a Trienti zsinatig általánosan változat-párhuzamokban fejlődött a liturgia megjelenési alakzata, azonban nem „liturgiák” fejlődtek, hanem regionális rítusvariánsok[15]. Ez a szemléletmód vezet az általános és regionális minták létjogosultságának a megértéséhez.  A zsidó ritualitás fegyelmi hátterét a kultusz legitimitásához fűződő izolációs és definitív szükségletek alakították ki a választott nép történetében, ugyanis a közösségnek létérdekévé vált, hogy egyrészt pontosan azt a cselekményösszetettséget őrizze, amit a kinyilatkoztatásban kapott[16]; másrészt hitének megfelelően úgy határozza meg magát, hogy egyértelművé váljon a kultusz alapú különbség (pl. monoteizmus) a közvetlen élettérben létező más közösségektől[17]. Ezt a fegyelmi megközelítést örökölte a kialakuló kereszténység, amikor a jézusi minták szoros irodalmi olvasása és értelmezése[18] volt az egyetlen legitim kerete a közösségi imádságoknak és rituális cselekményeknek. Az első formális norma a szokás és az apostoli tanítás követése volt[19]. A rendszerezett teológiai kijelentéshálózatokat megelőző időben nem az információ, hanem a tekintély volt a normatív kiindulópont, ezért az egyes régiókban azt a szokást alkalmazták, amit a helyi alapító (apostol) személyére való hivatkozással legitimált a közösség[20]. Ezek a regionális változatok a kultuszközösség alapfegyelmét nem bontották meg, mivel az ünneplés tárgyát képező tartalmak (Eukarisztia, szentségek, alapító narrációk, anyagok) objektív valóságához és megjelenéséhez nem tettek hozzá semmit.

A régiók rituális variánsai nem a kultuszközösség elkülönülésére irányultak (nem egyházak jöttek létre), hanem a liturgiaesemény folyamatainak olyan megvilágítását szolgálták, amelyet a regionális kultúramintákban fejlődő személyek képesek voltak értelmezési eszközként alkalmazni[21]. Ennek köszönhető, hogy a népi kultúra tartalmai (nyelvváltozatok, dallamok, hiedelemrögzülések) és a régióra jellemző más értéktényezők folyamatos változásban realizálódtak a helyi liturgiaváltozatok esetében. Mindez nem érintette a liturgiaesemény lényegét, az Egyház tanításának általánosan kiterjesztett dogmatikus befogadási helyzetét vagy a liturgikus dialógus alaptényezőit[22]. A regionális változatokban elsősorban a hely sajátos történelmi tényei (pl. szentek élete és csodái), kulturális adottságai és közösségi igényei tükröződtek. Emellett a liturgia lényege, a dialógusban történő találkozás és a közösség megszentelődése a kultuszközösség normatív keretének általános törvényszerűségei között valósult meg valamennyi regionális változatban. A Trienti zsinat korszaka volt az első történelmi lehetőség, amikor az Egyház részben a könyvnyomtatásnak köszönhetően, a teljes közösségére érvényesíthető, azonos szövegtartalmú és cselekményrenddel ábrázolt szimbólumértelmezési kerettel tette általánossá a liturgia megjelenését.

A közösségi ünneplés két alaptényezője az ünnep tárgya és az esemény alanyai. A két fogalmat szükségtelen lenne elhatárolni vagy elméletekkel szétválasztani, ugyanis a liturgiában nem statikus szemlélés, hanem dialógus valósul meg, amely nemcsak formális kerete az ünneplésnek, hanem a közlés folyamata önmagában is az ünnep tárgyának lényegi elemét képezi. Mivel az esemény alanya (emberi tényező) a körülményeknek és egymás interakcióinak megfelelően változik, érthető, hogy a dialógus folyamata a rítusalanyok lelki és kulturális szükségletei függvényében módosul[23]. Emellett létezik az ember részéről egy kétségbevonhatatlan attraktivitás igény is, ami az ünneplés formáihoz és természetéhez tartozó vallástörténeti tény. A zsidó- keresztény kultuszmintáktól függetlenül, és azokat megelőzően vagy azokkal párhuzamosan is megfigyelhető a kultikus attraktivitás igényre vonatkozó emberi szükséglet (az ünnep pompájához, dramatikus, koreografikus és mimetikus színvonalához kötődő hatásfokozó észlelési eszközalkalmazások, élménykoncentráció, fény és sötétség kontrasztváltások, csoportmozgás, tömeges érzelemkifejezések stb.), azonban a keresztény liturgia az első lépésektől kezdve arra törekszik, hogy ezek elsősorban az ünnep tárgyát megvilágító eszközként érvényesüljenek, a legszükségesebb (minimális) mértékben[24], annak érdekében, hogy az ünnep folyamata a lényegre irányítsa a résztvevők figyelmét[25].

A liturgikus dialógus (katabázis és anabázis) alanyai nem egyoldalú érintkezési keretben valósítják meg az ünnep tárgya és az ember közötti találkozást. A kapcsolatot meghatározó kötőelemek megbontása lehetetlen és szükségtelen (a változtathatatlan karakterű alaptényezők), azonban az ezekre irányuló ábrázoló szimbólumalkalmazás és annak értelmezése a dialógus természetes eleme[26]. Ebben az értelmezésben a liturgikus cselekményekben nem változás történik egy-egy forma módosulása alkalmával, hanem a dialógus természetének megfelelően a kommunikatív igények kielégítésére irányuló minták kibontakozása[27]. Ebből sem következik a kötetlenül szabad és pillanatnyi ötletek keretében létrehozható azonnali megoldások improvizatív lehetősége, de az indokolt kulturális és spirituális szükségletek felmerülése esetén az Egyház rendelkezik a kérdéses helyzetek rendezésére vonatkozó felhatalmazással.[28] A liturgiatörténet a szimbólumok folyamatos átalakulásának tárgyi és narratív dokumentációja, embercsoportok és ünneplő közösségek története[29]. Az érintkezési csatorna lényegi feladata az ünneplés alanya és az ünnep tárgya közötti egység támogatása, ezért a liturgia nem változik, hanem elsősorban fejlődik, amikor a rituális formák kivitelezési szerkezete alkalmazkodik az ünneplés emberi igényeihez. Az Egyház normatív feladata és lehetősége ennek az alkalmazkodásnak a kereteit és egyensúlyait meghatározni.

A liturgiára lényegileg nem jellemző a változás, de a funkcionalitásától egyáltalán nem idegen. Az opus Dei – opus hominis (’emberi és isteni alkotás’) megközelítés nem kettősség, hanem ugyanannak az egységnek két tényezője, ezért a változtatható és változtathatatlan karakter akár ugyanarra a tényezőre vonatkoztatva is érvényesíthető úgy, hogy ebből nem keletkezik logikai hiba. Ennek az az oka, hogy a liturgia lényege kölcsönös szolgálat, amennyiben az imádás folyamatában az ember elfogadja az isteni ajándékokat és azokat ugyanebben a cselekményben tovább is adja a résztvevő rítusalanyoknak. A változás ebben a folyamatban nem az ajándékok módosulását eredményezi, mivel a liturgiát létesítő isteni mű nem változik; hanem az átadás és elfogadás folyamatait[30]. A rituális kivitelezés „eredménye” az isteni (alapító) szándék érvényesülése, a katabázisban lehajló és felemelő akarat megszentelő eseménye, tehát a rítus folyamata a liturgia lényegének nem a szubsztanciája, hanem a kerete. Teológiailag kétségbevonhatatlan, hogy ez a keret is „szent”[31] (hasonlóan az ószövetségi előképek rituális tiszteletéhez), azonban az ajándékozási esemény kivitelezési körülményeinek módosulása abban az esetben, ha a krisztológiai és üdvrendi szerkezet érintetlen, nem megcsonkítja, hanem gazdagítja a folyamatot[32].

A mozgás és mozdulatlanság egyensúlya mindig utólag értékelhető, mivel a változást a közösség nem azért kezdi el, mert a módosulásra vágyik, hanem azért, mert az ajándékozási folyamat szükségessé teszi; tehát az öncélú változás hiba, azonban az antropológiai szükséglet megfelelő kielégítése a liturgia funkcionalitásához tartozik. A helyes szemléletmódhoz érdemes rögzíteni, hogy mely tényezők válhatnak a működő rítus módosítható alapelemeivé. Első szempontként az merül fel, hogy mi az, ami érinthetetlen. A kinyilatkoztatott és hagyományban kezdettől rögzült isteni jelenléthez kapcsolódó normatív alapkérdések változtathatatlanok. Amennyiben ezek módosulnának, az ebben résztvevők már nem az Egyház tagjaként végeznék a cselekményeket és a műveletet nem tekinthetnénk többé liturgiának. Ilyenek a felszenteltséghez kötött cselekmények, a kiszolgáltatás narratív szempontjai, bizonyos anyagok és antropológiai szempontok (pl. az egyházi rend szentsége esetében a biológiai nem). Ezeket az alapvetően definiált kereteket semmiféle emberi szükséglet vagy akár közösségi igény sem módosíthatja, mert nincs információalternatíva. A változtathatatlan hagyománytények változási igényeire irányuló gondolkodás mindig megmarad a feltételezés szellemi színvonalán[33]; ennél magasabb információalkalmazásra nincs lehetőség. Az Egyház nem azért nem változtat a rögzült hagyományokon, mert ellenérdekelt lenne a változásban, vagy óvatosságból vár valamire; hanem azért, mert erre vonatkozóan nem rendelkezik sem felhatalmazással sem eszközökkel. Ezeket az alaptényezőket, örökséget, egyházi tradíciókat, rituális anyagkapcsolatokat, narratív konkrétumokat, jelalkalmazási szokásokat nem lehetséges módosítani; azonban kétségbevonhatatlan antropológiai szükségletek teszik indokolttá ezek folyamatos értelmezését, megértését és a nevelésben történő aktualizálását.